TEMPLO

Templo

I. Fondo histórico

Algunas de las estructuras más primitivas construidas por el hombre son templos o santuarios donde podía ofrecer culto a su dios en su “casa” (véase K. M. Kenyon, Archaeology in the Holy Land, pp. 41, 51 [en cast. Arqueología en Tierra Santa, 1961], para los santuarios mesolíticos y neolíticos de Jericó). La torre de *Babel es la primera estructura que se menciona en la Biblia y que indica la existencia de un templo (Gn. 11.4). Si bien parece que la intención era que fuese un lugar donde el hombre pudiera encontrarse con Dios, simbolizaba la confianza del hombre en sí mismo, al intentar ascender al cielo, y debido a este sentimiento de orgullo el proyecto fue condenado.

En la Mesopotámia, de donde salió Abraham, cada ciudad tenía un templo dedicado a su deidad patronal. Se consideraba que ese dios era el propietario de la tierra, y si no recibía su bendición esa tierra habría de resultar improductiva, lo cual daría como resultado ingresos pobres para su templo. El rey o gobernante local actuaba como mayordomo del dios. No tenía sentido que los patriarcas seminómadas edificasen un santuario fijo para su Dios. Él se les revelaba en los lugares y en la forma que a él le placía. A veces esas ocasiones ofrecían motivo para la erección de un *altar para sacrificios. A veces se conmemoraba dicho acontecimiento con una *columna (Gn. 28.22, °vrv2 “piedra”).

Una vez que Israel adquirió características de nación se hizo necesario contar con un santuario central, un lugar de reunión para todo el pueblo, símbolo de su unidad en el culto a su Dios. Esta necesidad la suplió primero el *tabernáculo durante la peregrinación por el desierto, y luego los santuarios reconocidos durante el período de los jueces (p. ej. Siquem, Jos. 8.30ss; 24.1ss; Silo, 1 S. 1.3).

Las naciones de Canaán tenían sus propios templos, llamados simplemente “casa de Dagón” o casa de la deidad que fuera patrona de la ciudad correspondiente (1 S. 5.5;, 1 S. 31.10; Ex. 23.19). Se han encontrado varios de estos templos en Betsán, Hazor, y otros sitios.

La falta de un santuario dedicado a Yahvéh aparecía como una afrenta cuando David hubo consolidado su posición y edificó un palacio permanente para sí mismo. Dijo entonces el rey “yo habito en casa de cedro, y el arca de Dios está entre cortinas” (2 S. 7.2). No le fue dado el que edificase el templo, porque sus propias manos estaban teñidas de la sangre de sus enemigos, pero él reunió los materiales, reunió fondos, y adquirió un lugar adecuado (1 Cr. 22.8, 3; 2 S. 24.18–25). Salomón inició la construcción en el año cuarto, y el templo se completó siete años después (1 R. 6.37–38).

II. El templo de Salomón

a. El sitio

El que se encontraba en la zona llamada ahora “Haram esh-Sherif” en el lado oriental de la “ciudad antigua” de *Jerusalén es algo que no se discute. La ubicación precisa dentro del vasto recinto resulta más incierta. La parte más alta de la roca (ahora cubierta por el edificio conocido como “La cúpula de la roca”) puede haber sido el lugar del santuario de más adentro o del altar de los holocaustos en la parte exterior (2Cr.3.1). Presumiblemente esta roca constituía parte de la era de *Arauna, comprada por David por una suma que se indica en cincuenta siclos de plata (2S.24.24) o 600 siclos de oro (1Cr.21.25).

De la estructura de Salomón no queda nada en pie, y durante las excavaciones auspiciadas por el Fondo para la Exploración de la Palestina no se encontraron rastros concretos de la misma. Más aun, es probable que la tarea de nivelar la roca y de edificar los grandes muros de apoyo para el atrio del templo de Herodes se haya borrado todo vestigio de construcciones anteriores.

b. Descripción

Los pasajes de 1R.6–7 [1]y 2Cr. 3–4[2] deben servir de base para cualquier reconstrucción del templo de Salomón. Dichos relatos, si bien detallados, no abarcan todos los aspectos, no se entienden perfectamente, y contienen algunas aparentes discrepancias (p. ej. 1 R. 6.2 y 16s). Pueden ser complementadas con referencias incidentales, y por la descripción del templo de Ezequiel, versión ampliada del edificio de Salomón (Ez. 40–43). El templo propiamente dicho era rectangular, orientado de E a O. Es razonable suponer que, como el templo de Ezequiel, se encontraba sobre una plataforma (cf. Ez. 41.8). No se dan las dimensiones de la zona circundante. Siguiendo nuevamente el plano de Ezequiel, parecería que hubo dos patios, interior y exterior; sugerencia apoyada por 1R.6.36; 7.12; 2 R. 23.12; 2 Cr. 4.9.

El altar de bronce para los sacrificios se encontraba en el patio interior (1 R. 8.22, 64; 9.25). Tenía 20 codos de lado, y 10 codos de altura (2 Cr. 4.1). Entre este y el pórtico se encontraba la fuente de bronce que contenía el agua para las purificaciones rituales (el “mar… fundido”, 1 R. 7.23–26). Este gran receptáculo, de 10 codos de diámetro, descansaba sobre cuatro grupos de cuatro bueyes de bronce orientados hacia los cuatro puntos cardinales. Fueron retirados por Acaz (2 R. 16.17).

En la dedicación del templo Salomón se ubicó sobre un “estrado” (2 Cr. 6.12s, heb., palabra que se usa para “fuente” en otras partes, Ex. 30.18, etc.; aquí puede significar fuente invertida), lo cual tiene paralelos en las esculturas sirias y egipcias, y posiblemente en las acádicas (véase W. F. Albright, Archaeology and the religion of Israel³, 1953, pp. 152–154).

Una serie de escalones probablemente llevaba del patio interior al *pórtico la entrada tenía dos columnas, *Jaquín y Boaz, con capiteles profusamente ornamentados. Su función es incierta; no constituían parte de la estructura. Es probable que hubiera puertas para cerrar el pasillo (cf. Ez. 40.48).

El pórtico medía 10 codos de largo y 20 codos de ancho. Su altura se indica como 120 codos (2 Cr. 3.4), pero seguramente se trata de un error, porque el resto del edificio sólo tenía 30 codos de altura. Al O del pórtico se encontraba la gran cámara en la que se llevaban a cabo las ceremonias rituales ordinarias. Este “lugar santo” (palabra derivada, a través del cananeo, del sumerio É. GAL, ‘casa grande’) medía 40 codos de longitud, 20 de anchura, y 30 de altura. Puertas dobles de madera de ciprés lo separaban del pórtico, y cada puerta se componía de dos hojas. La declaración de que los postes formaban una cuarta parte (1 R. 6.33; “cuadrados”, °vrv2, sigue a la LXX) de la pared (vm) resulta difícil de explicar. Posiblemente la entrada tenía cinco codos de anchura, e. d. cuarta parte de la anchura de la pared divisoria, proporción que se conoce en algunos otros templos.

Ventanas con rejas cerca del cielo raso iluminaban el lugar santo (1 R. 6.4). Allí se encontraba el *altar del incienso, la mesa de la *proposición, los cinco pares de *candeleros, juntamente con los instrumentos para los *sacrificios. Las puertas dobles de ciprés que conducían al santuario de más adentro (‘lugar de más adentro’; “oráculo” es una versión improbable) raras veces se abrían, probablemente sólo para el sumo sacerdote en la ceremonia de la expiación. Los postes y el dintel constituían una quinta parte según la descripción (heb. 1 R. 6.31). Como con el, esto quizá pueda explicarse como una quinta parte del muro divisorio, cuatro codos.

El santuario de más adentro era un cubo perfecto de 20 codos. Si bien podría pensarse que el piso estaba elevado por sobre el no hay indicación de que así fuese. Adentro había dos figuras de madera una al lado de la otra, de 10 codos de altura. Dos de las alas de las mismas se encontraban en el centro encima del *arca del pacto, y el ala restante de cada figura tocaba las paredes N y S respectivamente (1 R. 6.23–28; * Querubines). En este lugar santísimo la presencia de Dios se mostraba mediante una nube (1 R. 8.10s).

Cada cuarto estaba forrado con madera de cedro y el piso cubierto con ciprés (o pino.  Las paredes y puertas estaban labradas con flores, palmeras y querubines, y recubiertas con oro, del modo acostumbrado para los templos de la antigüedad, como lo demuestran las inscripciones. No se veía obra en piedra.

Las paredes exteriores del santuario interior y del lugar santo se construyeron con dos retallos de un codo para sostener las vigas correspondientes a tres pisos de pequeñas cámaras en todo el contorno. Así, las cámaras del piso bajo medían 5 codos de ancho, las que estaban encima de estas 6, y las superiores 7. Una puerta en el lado S daba acceso a una escalera en espiral que conducía a los pisos superiores. Dichos cuartos indudablemente servían para guardar elementos y vestimentas, proporcionaban lugar, tal vez, para los sacerdotes de turno, y albergaban las ofrendas en dinero y en mercadería que traían los fieles. Mucho se ha especulado acerca de la proximidad del palacio real al templo, y acerca de la posibilidad de que fuera la “capilla real”. Mientras se puede admitir una relación de esta naturaleza (sugestión apoyada por el pasadizo que conectaba ambos edificios, 2 R. 16.18), es preciso tener presente que era apropiado que el virrey de Yahvéh morase cerca de la casa de Dios; la entrada al templo no estaba limitada al rey.

Salomón contrato a Hiram rey de Tiro, para que se hiciese cargo de la obra, y utilizó artesanos fenicios (1 R. 5.10, 18; 7.13–14). No resulta sorprendente encontrar paralelos con el diseño del templo y su decorado en ejemplos que se han conservado de la artesanía fenicia o cananea. El plano del edificio es muy similar al de un pequeño santuario del ss. IX a.C. excavado en Tell Tainat sobre el Orontes. Se ven los tres cuartos, un altar en el de más adentro y dos columnas en el pórtico, pero sosteniendo el techo.  En Hazor un santuario de la edad de bronce tardía también consta de tres partes, y fue construido con madera entre los tramos de piedra (cf. 1 R. 5.18; 6.36). Numerosos paneles de marfil labrado (procedentes de las paredes o el moblaje de palacios) que se han encontrado en todo el oriente antiguo son de artesanía fenicia, a menudo con temas egipcios. Entre los temas comunes se encuentran las flores, las palmeras, y las esfinges aladas, indudablemente comparables con las talladuras en el templo. Como en el caso de los paneles del templo, dichos tallados estaban recubiertos con oro y adornados con piedras de colores.

c. La historia posterior

Los templos antiguos generalmente hacían de tesorería estatal, vaciada para pagar tributo, o llenada y decorada con botín, según el poderío del país correspondiente. Si, por alguna razón, el gobernante le prestaba poca atención al templo, este perdía sus ingresos y rápidamente comenzaba a venirse abajo (cf. 2 R. 12.4–15). El templo de Salomón no fue ninguna excepción. Los tesoros que Salomón almacenó en el templo fueron saqueados durante el reinado de su hijo, Roboam, por Sisac de Egipto (1 R. 14.26). Reyes posteriores, incluido el propio Ezequías, que adornó el templo (2 R. 18.15s), usaron el tesoro para comprar aliados (Asa, 1 R. 15.18), o para pagar tributo y evitar invasiones (Acaz, 2 R. 16.8). Los reyes idólatras agregaron los accesorios de un santuario cananeo, entre los que se incluían símbolos de deidades paganas (2 R. 21.4; 23.1–12), mientras que Acaz introdujo un altar de tipo foráneo, desplazando la fuente, en la época en que se sometió a Tiglat-pileser III (2 R. 16.10–17). Para la época de Josías (ca. 640 a.C.), tres siglos después de su construcción, el templo requería reparaciones considerables, que tuvieron que ser financiadas con las contribuciones de los que acudían a adorar (2 R. 22.4). En el 587 a.C. fue saqueado por Nabucodonosor y despojado (2 R. 25.9, 13–17). Aun después de la destrucción acudía gente a sacrificar allí (Jer. 41.5).

III. El templo de Ezequiel

Los exiliados recibieron aliento en medio de su sufrimiento (Sal. 137) mediante la visión que tuvo Ezequiel de un nuevo templo (Ez. 40–43, ca. 571 a.C.). De este templo se dan más detalles que del de Salomón, a pesar de que nunca se llegó a construirlo. El santuario mismo se diferenciaba más que nada en tamaño (pórtico 20 codos de ancho, 12 de largo; lugar santo 20 codos de ancho y 40 de largo; santuario de más adentro 20 codos de lado). Aquí también las paredes estaban recubiertas y labradas con palmeras y querubines. El edificio descansaba sobre una plataforma a la que se ascendía por diez peldaños que tenían dos columnas de bronce a los lados. Tres filas de dependencias rodeaban al santuario interior y al lugar santo. La visión ofrece una descripción del área circundante, algo que falta en el relato del primer templo. Una sección de 500 codos de lado estaba rodeada por un muro que contenía una sola entrada en tres de sus lados, N, E y S. Otras tres puertas, enfrentando a las anteriores, conducían a un patio interior, donde se encontraba el altar del sacrificio ante el santuario. Todas estas puertas estaban bien fortificadas a fin de evitar la entrada de toda persona que no fuese israelita. Había varios edificios en los patios, para almacenaje y para uso de los sacerdotes.

IV. El segundo templo

Este templo permaneció por casi 500 años, más tiempo que el primero, y más que el templo de Herodes. Y sin embargo se lo conoce muy imperfectamente, mediante referencias incidentales. Los exiliados que regresaron (ca. 537 a.C.) llevaron consigo los vasos que había sacado Nabucodonosor, y la autorización de Ciro para la reedificación del templo. Aparentemente el sitio fue preparado, removiéndose los escombros; se edificó un altar, y comenzó la preparación de los cimientos (Esd. 1; 3.2–3, 8–10). Un trecho de muro en el lado occidental del recinto actual, colindante con la mampostería de piedra de Herodes, podría constituir parte de dichos cimientos. Cuando por fin fue terminado tenía 60 codos de longitud y 60 codos de altura, pero hasta los cimientos evidenciaban el hecho de que era inferior al templo de Salomón (Esd. 3.12). Alrededor del santuario había lugares para almacenamiento, y habitaciones para los sacerdotes. De algunas de ellas Nehemías expulsó al amonita Tobías (Neh. 13.4–9). 1 Mac. 1.21; 4.49–51 ofrece información acerca del moblaje. El arca desapareció en la época del exilio y nunca fue recuperada ni remplazada. En lugar de los diez candelabros de Salomón, un candelabro de siete brazos iluminaba el lugar santo, donde también estaba la mesa de la proposición y el altar del incienso. Estos elementos fueron llevados por Antíoco IV Epífanes (ca. 175–163 a.C.), quien fue el que colocó allí la “abominación de la desolación” (altar o estatua pagano) el 15 de diciembre de 167 a.C. (1 Mac. 1.54). Los *Macabeos triunfantes purificaron el templo después de esta contaminación, y volvieron a colocar el mobiliario a fines del 164 a.C. (1 Mac. 4.36–59). También convirtieron el recinto en una fortaleza tan poderosa que resistió el sitio de Pompeyo durante tres meses (63 a.C.).

V. El templo de Herodes

La edificación del templo de Herodes, comenzada a principios del 19 a.C., fue un intento de reconciliar a los judíos con su rey idumeo, más bien que para glorificar a Dios. Se tuvo gran cuidado de respetar la zona sagrada durante las obras, hasta el extremo de preparar a 1.000 sacerdotes como albañiles para que edificasen el santuario. Si bien la estructura principal se completó en 10 años (ca. 9 a.C.), las obras continuaron hasta el 64 d.C.

Como base para los edificios del templo, y a fin de proporcionar un lugar de reunión, se niveló una extensión de unos 450 m de N a S y de unos 300 m de E a O. En algunos lugares se cortó la superficie de la roca, pero una buena parte fue nivelada con escombros, y todo el espacio fue encerrado con un muro de bloques macizos de piedra (normalmente alrededor de 1 m de altura y hasta 5 m de largo; cf. Mr. 13.1). En el rincón SE, mirando hacia la garganta del Cedrón, el patio interior se encontraba a unos 45 m por encima de la roca. Tal vez el parapeto sobre este rincón haya sido el pináculo del templo (Mt. 4.5). Todavía existen porciones de este muro. Una puerta atravesaba el muro N (puerta de Tadi), pero aparentemente no se usaba nunca, y otra atravesaba el muro en el lado E (bajo la actual puerta de Oro). Rastros de las dos puertas de Herodes en el lado S pueden verse todavía debajo de la mezquita de el-Aqsa. Había rampas que llevaban de estas puertas al nivel del patio. Cuatro puertas daban de frente a la ciudad en el lado occidental. Se llegaba a ellas por viaductos que cruzaban el valle del Tiropeón (* Jerusalén). En el rincón NO la fortaleza Antonia dominaba el recinto. Esta era la residencia de los procuradores cuando se encontraban en Jerusalén, y su guarnición estaba siempre lista para sofocar cualquier disturbio en el templo (cf Lc. 13.1; Hch. 21.31–35). La vestidura del sumo sacerdote se guardaba allí en señal de sujeción.

El patio exterior del templo estaba rodeado de un pórtico, dentro de los muros. Según la descripción de Josefo (Ant. 15.410–416), el pórtico S tenía cuatro hileras de columnas y se llamaba pórtico Real. Los pórticos de los otros lados tenían dos hileras cada uno. El pórtico de Salomón se extendía a lo largo del lado E (Jn. 10.23; Hch. 3.11; 5.12). En estas columnatas funcionaban las escuelas de los escribas y allí se llevaban a cabo los debates (cf. Lc. 2.46; 19.47; Mr. 11.27), y los mercaderes y cambistas tenían allí sus puestos (Jn. 2.14–16; Lc. 19.45–46). La parte interior estaba algo más alta que el patio de los gentiles, y estaba rodeada por una balaustrada. Avisos en griego y en latín advertían que las autoridades del templo no se hacían responsables de la probable muerte del gentil que se aventurase a entrar. Dos de dichas inscripciones han sido encontradas. Cuatro puertas daban acceso en los lados N y S, y una en el lado E. Esta última tenía puertas de artesanía de bronce corintia y puede haber sido la puerta llamada la Hermosa en Hch. 3.2.

El primer patio interno (patio de las mujeres) contenía las cajas para los donativos destinados a cubrir los gastos que ocasionaban los servicios (Mr. 12.41–44). A los hombres se les permitía entrar en el patio de Israel, que se encontraba más alto que el patio de las mujeres, y en la época de la fiesta de los tabernáculos podían entrar en el patio de adentro (de los sacerdotes) para circunvalar el *altar. El altar era de piedra sin cortar, y estaba a 22 codos de distancia del pórtico (cf. Mt. 23.35). El plano del santuario era copia del de Salomón. El pórtico medía 100 codos de anchura y 100 codos de altura. Una entrada de 20 codos de ancho y 40 codos de alto daba acceso, y una que medía la mitad de la anterior conducía al lugar santo. Este medía 40 codos de largo por 20 codos de ancho. Una cortina dividía el lugar santo del santuario de más adentro (el velo, Mt. 27.51; Mr. 15.38; cf. 2 Cr. 3.14). El santuario interior medía 20 codos de lado y, como el lugar santo, tenía 40 codos de altura. Un cuarto vacío encima del lugar santo y del santuario interior alcanzaba la altura del pórtico, 100 codos, proporcionando de este modo un techo uniforme. Tres pisos de cuartos rodeaban los lados N, S y O hasta una altura de 40 codos. Puntas de oro cubrían el techo para evitar que se asentaran las aves.

Esta magnífica estructura de oro y de piedra color crema apenas llegó a completarse (64 d.C.) cuando fue destruida por los soldados romanos (70 d.C.). El candelabro de oro, la mesa de la proposición y otros objetos fueron llevados a Roma, como se ve en el arco de Tito. Para la organización del templo, véase *Sacerdotes y levitas.

Bibliografía. °A. Parrot, El templo de Jerusalén, 1962 (véase el comentario sobre esta obra en el próximo párrafo); R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, 1985, pp. 410–432; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 1978, t(t). I, pp. 71–78; G. E. Wright, Arqueología biblical, 1975, pp. 196–208.

La mejor síntesis es la de A. Parrot, The Temple of Jerusalem, 1957, que contiene una bibliografía muy completa. Para un estudio detallado véase L. H. Vincent, Jérusalem del l’Ancien Testament, 1–2, 1954; J. Simons, Jerusalem in the Old Testament, 1952; T. A. Busink, Der Temple von Jerusalem, 1970; L. H. Vincent, “Le temple hérodien d’après la RB 61, 1954, pp. 1–35; C. J. Davey, “Temples of the Levant and the Buildings of Solomon”, TynB 31, 1980, pp. 107–146. Para reconstrucciones del templo de Salomón, véase G. E. Wright, BA 18, 1955, pp. 41–44.

A.R.M.

VI. “Templo” en el Nuevo Testamento

Dos palabras gr y se traducen “templo”. La primera se refiere al conjunto de edificios que formaban el templo en Jerusalén, y la segunda se refiere más específicamente al santuario. Los comentaristas llaman la atención al hecho de que la palabra preferida por los escritores del NT para describir a la iglesia como templo de Dios es. Pero el uso de en Mt. 27.5 y Jn. 2.20 impide que se le asigne mucha importancia a este hecho. En el caso de Mt. 27.5 el término tiene que entenderse casi seguramente en el sentido de de otro modo tenemos la formidable dificultad de explicar cómo fue que Judas penetró la zona que estaba vedada a todos menos los sacerdotes. En cuanto a la afirmación de los judíos en Jn. 2.20, de que llevó 46 años edificar el templo, no es probable que se refiera únicamente al santuario mismo. El uso de  como sinónimo de hieron aparece también en Herodoto (2.170) y en Josefo (GJ 5.207–211).

Con el uso literal de “templo” en el NT, cf. “casa” (oikos), y “lugar” (topos). Para una descripción del templo de Jerusalén en la época de nuestro Señor, véase la sección V, sup. El uso metafórico de “templo” debe compararse con el uso metafórico de “casa”, “edificio” “tienda”, “habitación” ‘morada’).

a. “Templo” en los evangelios

La actitud de Jesús hacia el templo de Jerusalén contiene dos rasgos opuestos. Por un lado, Jesús lo respetaba grandemente; por el otro, le asignó importancia relativamente pequeña. Así, lo llamaba “casa de Dios” (Mt. 12.4; cf. Jn. 2.16). Todo en él era santo, enseñaba, porque había sido santificado por Dios, que moraba en él (Mt. 23.17, 21). El celo por la casa de su Padre lo impulsó a purificarlo (Jn. 2.17), y el pensamiento del próximo fin que le esperaba lo hizo llorar (Lc. 19.41ss). Por contraste tenemos esos pasajes en los que Jesús relegaba el templo a una posición muy subordinada. El era más que el templo (Mt. 12.6). El templo se había convertido en cobertura para la esterilidad espiritual de Israel (Mr. 11.12–26 y paralelos). Pronto habría de desaparecer, ya que una terrible profanación habría de inutilizarlo totalmente (Mr. 13.1s, 14ss). Véase también Mr. 14.57s; 15.29s y paralelos. Esas actitudes contrapuestas no dejan de tener, empero, su explicación.

Al comienzo de su ministerio Jesús se dirigió a los judíos e instó a todo Israel a arrepentirse. A pesar de la creciente oposición, vemos que no deja de tratar de atraer a Jerusalén (Mr. 11.1ss y paralelos). El templo fue purificado con el propósito de reformar el orden existente (11.15ss y paralelos). Pero el sentido mesiánico de esta acción (Mal. 3.1ss; cf. Salmos de Salomón 17.32ss; Mr. 11.27ss) provocó mayor hostilidad todavía de parte de los dirigentes religiosos, y el judaísmo, persistentemente obstinado e incapaz de reformarse, fue finalmente juzgado indigno de la divina presencia (Mr. 12.1–12). De manera que Jesús, que comenzó venerando el templo, finalmente anunció que su rechazo y muerte darían por resultado la destrucción del mismo. La acusación esgrimida durante el juicio, según la cual Jesús había expresado, “yo derribaré este templo hecho a mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano” (Mr. 14.58; cf. 15.29), constituiría por lo tanto un tipo de peroración adecuado para el impacto que nuestro Señor quería hacer ante los judíos. Marcos atribuye el dicho, sin embargo, a testigos falsos, y aquello que constituía la parte falsa del testimonio es asunto de conjeturas entre los entendidos. Probablemente sea mejor entender la acusación como una inescrupulosa combinación de la predicción de Jesús de que el templo de Jerusalén sería destruido (Mr. 13.2 y paralelos), y el dicho de que el Hijo del hombre sería destruido y que se levantaría al tercer día (Mr. 8.31; 9:31; 10.34 y paralelos). Vale decir que la falsedad estaba en la tergiversación de lo que Jesús enseñaba. Una de las razones de que Marcos no se ocupase de corregir dicha tergiversación puede deberse al hecho de que la acusación era exacta en un sentido más profundo del que pretendían los falsos testigos. La muerte de Jesús arrojó como resultado justamente la anulación del templo de Jerusalén, y su resurrección colocó en su lugar otro templo. El nuevo templo estaba formado por la congregación escatológica de Jesús el Mesías (Mt. 18.20; cf. Jn. 14.23). Lucas y Juan, por consiguiente, no hicieron alusión a los testigos falsos, porque cuando ellos escribieron sus respectivos evangelios la acusación ya no se entendía como infundada.

b. “Templo” en Hechos de los Apóstoles

Pasó algún tiempo, sin embargo, antes de que se pusieran de manifiesto todas las ramificaciones de la obra de Cristo, y en Hechos vemos que los apóstoles siguieron adorando en el templo de Jerusalén (Hch. 2.46; 3.1ss; 5.12, 20s, 42; cf. Lc. 24.52). Parecería que el partido judaico-helenístico representado por Esteban fue el primero en descubrir que seguir a Jesús como Mesías significaba la abrogación del orden simbolizado por el templo de Jerusalén (Hch. 6.11ss). Consecuentemente, la defensa de Esteban se convirtió en un ataque al templo o, más correctamente, a la actitud mental a la que daba lugar el templo (Hch. 7). Pero el que se justifique encontrar en las palabras de rechazo del templo por Esteban una insinuación del nuevo templo hecho sin mano, como lo hacen algunos comentaristas, no puede aseverarse totalmente. Nos encontramos en terreno más firme en Hch. 15.13–18. El “tabernáculo caído de David” de Am. 9.11,  por cierto, tiene el sentido primario de dinastía o reino, pero el uso de este versículo del AT en la escatología de los que se adherían al pacto de Qumrán para apoyar su novedosa concepción de un templo espiritual, nos permite ver aquí un esbozo de la doctrina de la iglesia como el nuevo templo de Dios, esbozo que es un rasgo muy común de las epístolas.

c. “Templo” en las epístolas

La doctrina de la iglesia como realización del templo mesiánico del AT y de la escatología intertestamentaria, ocupa un lugar muy prominente en los escritos de Pablo. Vease 1 Co. 3.16–17; 6.19; 2 Co. 6.16–7.1; Ef. 2.19–22. La apelación a la profecía es particularmente fuerte en el caso de 2 Co. 6.16ss, donde encontramos un pareado veterotestamentario (Lv. 26.12; Ez. 37.27) que ya se conocía en la escatología judaica sobre el templo mesiánico (Jubileos 1.17). Igualmente característico de la figura del templo en 1 y 2Co. es su aplicación exhortativa y admonitoria. Como que los cristianos constituyen la realización de la esperanza largamente esperada del glorioso templo, deberían vivir vidas santas (2 Co. 7.1; cf. 1 Co. 6.18ss). Igualmente, se les recomienda bregar por la unidad. Así como Dios es uno, hay una sola habitación donde puede morar. El cisma es equivalente a la profanación del templo, y merece la misma pena de muerte (1 Co. 3.5–17). En Ef. la figura del templo se emplea con fines de instrucción doctrinal. Lugar preponderante ocupa en la mente del escritor el carácter interracial de la iglesia. El lenguaje que se emplea en el contexto de 3.19–22 deja en claro que el apóstol se valió liberalmente de la esperanza veterotestamentaria de la reunión de Israel y las naciones en el templo escatológico en Jerusalén. Por ejemplo, las palabras “lejos” y “cerca” de los vv. 13 y 17 (cf. Is. 57.19; Dn. 9.7) eran términos técnicos rabínicos para gentiles y judíos (Números Rabbah, 8.4). Igualmente, la “paz” mencionada en vv. 14 y 17 es una alusión a la paz escatológica que habría de prevalecer cuando Israel y los pueblos fuesen reunidos en un solo culto en Sión (Is. 2.2ss; Mi. 4.1ss; Enoc 90.29ss). Es indudable que Pablo consideraba los frutos de su misión gentil como cumplimiento de la fe judaica en su expresión más amplia y más generosa. Espiritualizó la antigua esperanza de una humanidad unificada, y representó a judíos y gentiles como las dos paredes de un mismo edificio, unidas y apoyadas en Cristo, la principal piedra angular (Ef. 2.19–22). La declaración de que el edificio “crece” hasta convertirse en un “templo” presenta una figura diferente, a saber la del cuerpo, y revela una cierta fusión de imágenes. “Templo” y “cuerpo” son básicamente ideas coextensivas para “iglesia”. Notemos la yuxtaposición de las dos concepciones en Ef. 4.12, 16.

Con frecuencia se buscan paralelos del uso que hace Pablo de la metáfora en 1 y 2 Co. en los escritos de Filón y los estoicos, donde se usa el término “templo” en relación con el individuo. Esta práctica apenas si puede justificarse, empero. 1Co. 6.19–20 por cierto que tiene presente al individuo, pero sólo como miembro de la comunidad que corporativamente conforma el templo de Dios. Filón y los humanistas grecorromanos espiritualizaron la palabra “templo” con fines antropológicos, mientras que a Pablo le interesaba la eclesiología y la escatología, y tenía, en cambio, un interés sólo secundario en la antropología. Si se desea hacer comparaciones se las puede buscar con mayor justificativo en los escritos de los integrantes de Qumrán (CDC 5.6; 8.4–10; 9.5–6).

Con “templo” en el corpus paulino cf. “casa” en 1 P. 2.4–10, donde es evidente que las numerosas alusiones en el NT al carácter sacerdotal y sacrificial de la vida cristiana surgen de la concepción de la iglesia como santuario de Dios. Véase también “casa” en He. 3.1–6.

d. “Templo” en Hebreos y Apocalipsis

El concepto de un templo celestial, que era común entre los semitas, y que contribuyó a sostener la esperanza judía cuando las exigencias del período intertestamentario hacían pensar que el templo de Jerusalén no llegaría a ser nunca la metrópoli del mundo, fue adoptado por los primeros cristianos. Hay alusiones al mismo en Jn. 1.51; 14.2s; Gá. 4.21ss; y posiblemente en Fil. 3.20. El edificio que “tenemos de Dios… eterna, en los cielos” en el pasaje notoriamente difícil de 2 Co. 5.1–5 puede también tener alguna relación con dicho concepto. El concepto está, desde luego, más desarrollado en la Epístola a los Hebreos y en el libro de Apocalipsis.

Según el escritor de Hebreos el santuario en el cielo es el patrón (typos), e. d. el original (cf. Ex. 25.8s), y el que está en la tierra y que usaron los judíos es “figura y sombra” (He. 8.5). El santuario celestial es por lo tanto el santuario verdadero (He. 9.24). Pertenece al pueblo del nuevo pacto (He. 6.19–20). Más todavía, el hecho de que Cristo nuestro Sumo sacerdote está en este santuario significa que nosotros, aunque estamos todavía en la tierra, ya participamos en este culto de adoración (10.19ss; 12.22ss). ¿Qué es este templo? El escritor proporciona un indicio cuando dice que el santuario celestial fue purificado (9.23), e. d. debidamente preparado para su uso (cf. Nm. 7.1). La asamblea de los primogénitos (He. 12.23), es decir, la iglesia triunfante, es el templo celestial.

El templo celestial en el libro de Apocalipsis forma parte del gran esquema de espiritualización emprendido por el autor, y debe también tenerse en cuenta el monte de la Sión celestial (14.1; 21.10) y la nueva Jerusalén (3.12; 21.2ss). En realidad de verdad al profeta de Patmos le fueron mostrados dos templos, uno en el cielo y otro en la tierra. Este último es el que corresponde en 11.1ss. La hostigada iglesia militante aparece so capa del templo de Jerusalén, porque el patio fuera del templo, es decir, los tibios que se encuentran al borde de la iglesia, queda excluido de la medición. Estas imágenes le deben algo a Zac. 2.5, y parecerían tener el mismo significado que el sellamiento de los 144.000 en 7.1–8. Los que han sido medidos, que es decir contados, son los elegidos a quienes Dios protege.

Hay una espiritualización similar, evidentemente, en la visión que del templo en el cielo tiene el autor. Sobre el monte Sión ve no un edificio magnífico, sino la compañía de los redimidos (14.1; cf. 13.6). Se insinúa en 3.12 que Juan espera que sus lectores consideren que la compañía de mártires ocupa el lugar de un templo: “Al que venciere, yo lo haré columna en el templo de mi Dios.” Así, el templo celestial “crece”, como su contraparte terrena (véase sup. sobre Ef. 2.21s), a medida que cada uno de los fieles sella su testimonio con el martirio. El edificio se completará finalmente, cuando el número decretado de los elegidos se haya completado (6.11). Desde este templo formado por seres vivos Dios manda su juicio sobre las naciones impenitentes (11.19; 14.15ss; 15.5–16.1), así como en una época dirigía los destinos de las naciones desde el templo de Jerusalén (Is. 66.6; Mi. 1.2; Hab. 2.10).

La nueva Jerusalén no tiene templo (21.22). En un documento como Apocalipsis, que sigue las imágenes y los motivos tradicionales tan íntimamente, la idea de una Jerusalén sin templo resulta novedosa por cierto. La afirmación de Juan de que “no vi en ella templo” se ha tomado con el significado de que toda la ciudad constituía un templo; nótese que la forma de la ciudad es un cubo (21.16), como el santísimo en el templo de Salomón (1 R. 6.20). Pero no es esto lo que dice Juan. Afirma claramente que Dios y el Cordero constituyen el templo. Lo que muy probablemente quiera decir es que en lugar del templo están Dios y su Hijo. Ese parecería ser el gran desenlace para el que está preparando a sus lectores. Primero anuncia dramáticamente que el templo en el cielo está abierto y que su contenido está a la vista de los ojos humanos (11.19). Luego insinúa que la morada divina podría ser nada menos que Dios mismo (21.3; notemos el juego de palabras y Por último, dice sencillamente que el templo es el Señor Dios Todopoderoso y el Cordero. Una tras otra las barreras que separan al hombre de Dios son removidas, hasta que no queda nada que pueda esconder a Dios de su pueblo. “Sus siervos… verán su rostro” (22.3s; cf. Is. 25.6ss). Este es el glorioso privilegio de todos los que ingresan en la nueva Jerusalén.

El uso que se hace del antiguo motivo de juntar y reunir a Israel y las naciones en el templo escatológico por el autor del Apocalipsis resulta, por consiguiente, diferente del de Pablo, aunque complementario. Pablo, como lo notamos arriba, lo aplicó a la iglesia terrenal; Juan lo proyecta hacia el reino celestial y hacia el mundo por venir. La diferencia constituye otra ilustración de la flexibilidad de la figura del templo.

Bibliografía. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, 1977, pp. 38–44; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 1985, t(t). II, pp. 317–415; J. Leipoldt, W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, 1973, t(t). I, pp. 211ss; W. von Meding, “Templo”, °DTNT, t(t). IV, pp. 248–251.

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[1] 7 Y cuando se edificó la casa, la fabricaron de piedras que traían ya acabadas, de tal manera que cuando la edificaban, ni martillos ni hachas se oyeron en la casa, ni ningún otro instrumento de hierro.

[2] 4 Entonces Mesa rey de Moab era propietario de ganados, y pagaba al rey de Israel cien mil corderos y cien mil carneros con sus vellones. 5 Pero muerto Acab, el rey de Moab se rebeló contra el rey de Israel. 6 Salió entonces de Samaria el rey Joram, y pasó revista a todo Israel. 7 Y fue y envió a decir a Josafat rey de Judá: El rey de Moab se ha rebelado contra mí: ¿irás tú conmigo a la guerra contra Moab? Y él respondió: Iré, porque yo soy como tú; mi pueblo como tu pueblo, y mis caballos como los tuyos. 8 Y dijo: ¿Por qué camino iremos? Y él respondió: Por el camino del desierto de Edom.