Atar y Desatar
(arm.
<‡s\ar
y sûƒraµ;
gr. deoµ,
lyoµ).
Términos rabínicos usados en Mt. 16.19 acerca de la autoridad
doctrinal de Pedro para declarar lo que está prohibido o permitido;
y en Mt. 18.18 en cuanto a la autoridad disciplinaria de los
discípulos para condenar o absolver. La autoridad disciplinaria
difiere del poder rabínico personal en que es inseparable del
evangelio que se proclama; así en Mt. 10.12–15 los discípulos al
predicar no pronuncian juicios humanos; y en Mt. 13.30; 22.13, el
simbolismo de “atar” significa juicio divino. La autoridad
doctrinal es ejercida a través de la enseñanza apostólica (Hch.
2.42) y el ministerio docente (2 Ti. 2.24–26), no
indiscriminadamente.
deoµ
(solo) se usa simbólicamente
en relación al matrimonio (1 Co. 7.29), a los lazos legales (Ro.
7.2), y al servicio de Pablo (Hch. 20.22). lyoµ
(solo) se usa con respecto al quebrantamiento de leyes (Mt. 5.19), a
los pecados perdonados (Ap. 1.5), y (cf. deoµ)
a la liberación (Lc. 13.16).
Bibliografía.
°O. Cullmann, Pedro,
discípulo, apóstolo, mártir (en
portugués), 1964; °DTNT,
t(t). I.
IDB, 1, pp. 438;
R. Bultmann, The History of the Synoptic
Tradition², 1968; JewE,
3, pp. 215; O. Cullmann, Peter: Disciple-Apostle-Martyr,
1953, pp. 204–206.
Conversión
I. Significado de la palabra
Un volverse, o regresar, a Dios. Las
principales palabras para expresar esta idea son, en el AT, sûuÆb_
(trad. “volverse”), y en el NT, strefomai
(Mt. 18.3; Jn. 12.40: la voz media expresa la cualidad refleja de la
acción, cf. el francés “se convertir”); epistrefoµ
(usado invariablemente en la LXX
para traducir sûuÆb_)
y (solamente en Hch. 15.3) el sustantivo relacionado epistrofeµ.
epistrefo
no se usa en voz pasiva en el NT. sûuÆb_
y epistrefo
pueden usarse en forma transitiva e intransitiva: en el AT se dice
que Dios vuelve los hombres hacia sí mismo (15 veces); en el NT se
dice que los predicadores hacen volver los hombres a Dios (Lc. 1.16s,
que se hace eco de Mal. 4.5–6; Stg. 5.19s; prob. Hch. 26.18). El
significado básico que expresa el grupo de palabras vinculadas a
strefoµ,
igual que sûuÆb_,
es volver hacia atrás (retornar: así Lc. 2.39; Hch. 7.39) o darse
vuelta (media vuelta: así Ap. 1.12). El significado teológico de
estos términos representa una transferencia de esta idea al reino de
las relaciones del hombre con Dios.
II. El uso en el Antiguo Testamento
El AT habla mayormente de conversiones nacionales, una vez de una
comunidad pagana (Nínive; Jon. 3.7–10), en las restantes
oportunidades de Israel; aunque también hay algunas referencias a
conversiones individuales, además de ejemplos (cf. Sal. 51–13, y
los relatos de Naamán, 2 R. 5; Josías, 2 R. 23.25; Manasés, 2 Cr.
33.12s), juntamente con profecías de conversiones mundiales (cf.
Sal. 22.27). La conversión en el AT significa, simplemente, volverse
a Yahvéh, el Dios del pacto con Israel. Para los israelitas,
miembros de la comunidad del pacto por derecho de nacimiento, la
conversión significaba volver a “Jehová tu Dios” (Dt. 4.30;
30.2, 10) en plena sinceridad de corazón después de un período de
deslealtad a las condiciones establecidas en el pacto. Por lo tanto,
en Israel la conversión constituía, esencialmente, la vuelta de los
apóstatas a Dios. La razón por la cual los individuos, o la
comunidad, tenían que “volver al Señor” era que le habían dado
las espaldas y se habían descarriado del camino. Por esta razón los
movimientos nacionales de regreso al Señor se caracterizaban
frecuentemente por la celebración por parte del gobernante y del
pueblo de “un *pacto” que consistía en hacer juntos una nueva y
solemne profesión de que en adelante serían enteramente leales al
pacto divino que habían guardado muy ligeramente en el pasado (como
sucedió bajo Josué, Jos. 24.25; Joiada, 2 R. 11.17; Asa, 2 Cr.
15.12; Ezequías, 2 Cr. 29.10; Josías, 2 Cr. 34.31). La base
teológica de estas profesiones públicas de conversión estaba en la
doctrina del pacto. El pacto que Dios había hecho con Israel
entrañaba una relación permanente; el entregarse a la idolatría y
al pecado exponía a Israel al castigo señalado en el pacto (cf. Am.
3.2), pero no podía provocar la anulación del pacto; y si Israel
volvía de nuevo a Yahvéh, él se volvía a ellos con bendiciones
(cf. Zac. 1.3) y la nación era restaurada y sanada (Dt. 4.23–31;
29.1–30.10; Is. 6.10).
Sin embargo, el AT destaca el hecho de que la conversión comprende
más que meras señales exteriores de pesar y de reforma de
costumbres. Una verdadera vuelta a Dios bajo cualesquiera
circunstancias ha de incluir la humillación personal interior, un
verdadero cambio de corazón, y una sincera búsqueda de Dios (Dt.
4.29s; 30.2, 10; Is. 6.9s; Jer. 24.7), y será acompañada por una
nueva claridad en el conocimiento de su ser y de sus caminos (Jer.
24.7; cf. 2 R. 5.15; 2 Cr. 33.13).
III. El uso en el Nuevo Testamento
En el NT el vocablo
epistrefoµ
se utiliza una sola vez de la vuelta a Cristo de un cristiano que ha
caído en pecado (Pedro: Lucas 22.32). En otras partes, los que han
caído en pecado son exhortados, no a la conversión, sino al
arrepentimiento (Ap. 2.5, 16, 21s; 3.3, 19), y las palabras tocantes
a la conversión se refieren únicamente a aquella decisiva vuelta a
Dios mediante la cual, por la fe en Cristo, el pecador, sea judío o
gentil, se asegura la entrada presente en el reino escatológico de
Dios, y recibe la bendición escatológica del perdón de los pecados
(Mt. 18.3; Hch. 3.19; 26.18). Esta conversión asegura la salvación
que Cristo ha traído. Se trata de un acontecimiento que ocurre una
sola vez y para siempre, y es irrepetible, como lo indica el uso
habitual del aoristo en los modos oblicuos de los verbos indicados.
Se describe como un volverse de la obscuridad de la idolatría, el
pecado, y el dominio de Satanás, para adorar y servir al Dios
verdadero (Hch. 14.15; 26.18; 1 Ts. 1.9) y a su Hijo Jesucristo (1 P.
2.25). Consiste en el ejercicio del *arrepentimiento y la *fe, que
tanto Cristo como Pablo vinculan entre sí para resumir entre ambos
la demanda moral del evangelio (Mr. 1.15; Hch. 20.21). El
arrepentimiento significa un cambio de mente y corazón hacia Dios;
la fe significa creer en su palabra y confiar en su Cristo; la
conversión abarca ambas cosas. Por lo tanto encontramos el
arrepentimiento y la fe ligados a la conversión, el concepto más
estrecho con el más amplio (arrepentimiento y conversión, Hch.
3.19; 26.20; fe y conversión, Hch. 11.21).
Aunque el NT registra una serie de experiencias de conversión,
algunas más violentas y dramáticas (p. ej. la de Pablo Hch. 9.5ss;
la de Cornelio, Hch. 10.44ss; cf. Hch. 15.7ss; la del carcelero de
Filipos, Hch. 16.29ss), otras más tranquilas y carentes de
espectacularidad (p. ej. la del eunuco, Hch. 8.30ss; la de Lidia,
Hch. 16.14), los escritores no muestran mayor interés en la
psicología de la conversión como tal. Lucas dedica espacio a
consignar tres relatos de las conversiones de Pablo y de Cornelio
(Hch. 10.5ss; 22.6ss; 26.12ss; y 10.44ss; 11.15ss; 15.7ss) debido a
la gran significación de estos acontecimientos en la historia de la
iglesia primitiva, no por algún interés particular en las
manifestaciones que las acompañaron. Los escritores conciben la
conversión como algo dinámico – no como una experiencia, algo que
se siente, sino como una acción, algo que se hace – y la
interpretan teológicamente, en función del evangelio al cual el
convertido asiente y responde. Teológicamente la conversión
significa entregarse a esa unión con Cristo que se simboliza con el
bautismo: unión con él en su muerte, lo que trae consigo liberación
de la pena y del dommio del pecado, y unión con él en su
resurrección de la muerte, para vivir para Dios por intermedio de él
y caminar con él en novedad de vida por el poder del Espíritu Santo
que mora en el convertido. La conversión cristiana es la entrega
incondicional a Jesucristo como divino Señor y Salvador, y esta
entrega significa que se reconoce que la unión con Cristo es un
hecho real y que la vida debe vivirse en consonancia con esta
creencia. (Véase Ro. 6.1–14; Col. 2.10–12, 20ss; 3.1ss.)
IV. Conclusión general
El volver a Dios en cualquier
circunstancia, considerado psicológicamente, es un acto del hombre
mismo, que elige libremente y que se lleva a cabo en forma
espontánea. No obstante, la Biblia deja sentado que es también, en
un sentido más fundamental, obra de Dios en él. El AT dice que los
pecadores se vuelven a Dios únicamente cuando él los vuelve a sí
mismo (Jer. 31.18s; Lm. 5.21). El NT enseña que cuando los hombres
lo desean y ponen de su parte para que se cumpla la voluntad de Dios
respecto a su salvación, es la obra de Dios en ellos lo que los
impulsa a obrar de esa manera (Fil. 2.12s). También, describe la
conversión inicial de los incrédulos como resultado de una obra
divina en ellos en la cual, por su misma naturaleza, ellos mismos no
podrían tener parte, ya que se trata esencialmente de la eliminación
de la impotencia espiritual que hasta ese momento les ha impedido
volver a Dios: un levantamiento de la muerte (Ef. 2.1ss), un nuevo
nacimiento (Jn. 3.1ss), un abrir del corazón (Hch. 16.14), un abrir
y darle vista a ojos enceguecidos (2 Co. 4.4–6), y el otorgamiento
de entendimiento (1 Jn. 5.20). El hombre responde al evangelio sólo
porque Dios primeramente ha obrado en él de esta manera. Además,
los relatos de la conversión de Pablo, y diversas referencias al
poder de convencimiento que el Espíritu imparte a la palabra que
convierte (cf. Jn. 16.8; 1 Co. 2.4s; 1 Ts. 1.5) demuestran que Dios
atrae a sí mismo los hombres al influjo de un fuerte, más todavía,
un irresistible sentido de compulsión divina. Por ello la costumbre
de algunas versiones (av,
p. ej.) de expresar el verbo activo “volverse” en forma pasiva,
“ser convertido”, aunque sea una traducción mala, representa,
sin embargo, buena teología bíblica. (* Regeneración
)
Bibliografía.
G. Bertram, TDNT
7, pp. 722–729; F. Laubach, J. Goetzmann, U. Becker, NIDNTT
1, pp. 354–362.
Redención,
Redentor J.I.P.
Redención significa liberación
de algún mal mediante el pago de un precio. Es algo más que simple
liberación. Los prisioneros de guerra pueden ser liberados mediante
el pago de un precio que se llama “rescate” (gr. lytron).
El grupo de palabras basado en lytron
se formó específicamente para trasmitir esta idea de liberación
mediante el pago de rescate. En este círculo de ideas, podemos
considerar que la muerte de Cristo fue “un rescate por muchos”
(Mr. 10.45).
También podían ser liberados los
esclavos mediante un mecanismo de rescate. En la compra ficticia por
un dios, el esclavo podía pagar el precio de su libertad al tesoro
del templo, y entonces debía pasar por la solemne formalidad de ser
vendido al dios “para libertad”. Técnicamente, seguía siendo
esclavo del dios, y en consecuencia podía asignársele alguna
obligación piadosa. Pero en lo que se refería a los hombres,
quedaba libre a partir de ese momento. Alternativamente, el esclavo
podía simplemente pagar el precio a su amo. Lo característico de
ambas formas de liberación es el pago del precio del rescate
(lytron).
“Redención” es el nombre que se da a este procedimiento.
Entre los hebreos podemos ver una
situación diferente, bien ilustrada en Ex. 21.28–30. Si un hombre
poseía un buey peligroso, debía tenerlo guardado. Si se escapaba y
corneaba a alguien, de modo que le producía la muerte, la ley era
clara: “el buey será apedreado, y también morirá su dueño”.
Pero aquí no se trata de un homicidio voluntario o alevosamente
premeditado. Por ello está estipulado que puede pagarse un rescate
(heb. koµfer).
Podía pagar una suma de dinero, y de ese modo redimir su vida
prendada.
Otros usos del rescate en la antigüedad se refieren a la redención
de la propiedad, etc., pero los tres que hemos detallado son los más
importantes. Los tres tienen en común la idea de una libertad
asegurada mediante el pago de un precio. Fuera de la Biblia no varía
prácticamente el uso. Vemos unos pocos pasajes metafóricos, pero
estos sirven para aclarar el significado básico del término. El
pago de un precio para obtener la libertad es lo fundamental y
característico.
Esto es lo que hace tan útil el concepto para los cristianos
primitivos. Jesús les había dicho que “todo aquel que hace
pecado, esclavo es del pecado” (Jn. 8.34). Consecuentemente, Pablo
se considera “carnal, vendida al pecado” (Ro. 7.14), vendido como
bajo un cruel amo de esclavos. A los romanos les recuerda que en
épocas pasadas ellos también habían sido “esclavos del pecado”
(Ro. 6.17). Desde un punto de vista diferente, los hombres fueron
condenados a muerte por su pecado, “porque la paga del pecado es la
muerte” (Ro. 6.23). Los pecadores son esclavos. Están condenados a
morir. Cualquiera sea el concepto que adoptemos, el mundo antiguo
habría considerado que la situación era tal que se hacía necesaria
la redención. De no ser así, la esclavitud continuaría y tendría
que llevarse a cabo la sentencia de muerte. Contra Pelag ese
trasfondo aparece la cruz de Cristo. La cruz es el precio pagado para
liberar a los esclavos y poner en libertad al condenado.
Lo que da fuerza a la metáfora es la constante presencia de la idea
del pago de un precio. Pero es precisamente esto lo que disputan
algunos, que consideran que redención es simplemente otra manera de
decir “liberación”. La razón principal por la que así piensan
es la existencia de algunos pasajes veterotestamentarios en los que
se dice que Yahvéh ha redimido a su pueblo (Ex. 6.6; Sal. 77.14s,
etc.), y que sería ridículo pensar que él tenga que pagarle algo a
alguien. Pero deducen demasiado. La metáfora no ha perdido su
significado (cf. el dicho “vendió cara su vida”). A veces el AT
muestra a Yahvéh con tanto poder que toda la potencia de las
naciones resulta insignificante en comparación. Pero en esos pasajes
no entra el concepto de la redención. Cuando aparece la redención
gira en torno a la idea de esfuerzo. Yahvéh redime “con brazo
extendido”, hace conocer su fuerza. Dado que ama a su pueblo o
redime, pagando él mismo el precio correspondiente. Su esfuerzo se
entiende como el “precio” que se paga. Esta es la razón por la
cual se emplea terminología redentora.
La voz característica neotestamentaria
referida a la redención es apolytroµsis,
palabra poco usada en otras partes, comparativamente. La encontramos
diez veces en el NT, pero aparentemente sólo ocho veces aparece en
el resto de la literatura griega. Es posible que esto indique la
convicción de los cristianos primitivos de que la redención lograda
por Cristo fue única. No significa, como algunos han querido verlo,
que entendían que la redención no era más que “liberación”.
Para esto último empleaban términos como rhyomai,
‘rescate’. apolytroµsis
significa liberación mediante el pago de un precio, que en este caso
fue la muerte expiatoria del Salvador. Cuando leemos acerca de
“redención por su sangre” (Ef. 1.7), evidentemente se entiende
que la sangre de Cristo es el precio de la redención. Lo mismo
ocurre con Ro. 3.24s, “siendo justificados gratuitamente por su
gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios
puso como propiciación por medio de la fe en su sangre”. Aquí
Pablo se vale de tres metáforas, la del tribunal de justicia, la de
los sacrificios, y la de la manumisión. A nosotros nos interesa la
última. Pablo ve un mecanismo de liberación, pero mediante el pago
de un precio, la sangre de Cristo. También en He. 9.15 la redención
está relacionada con la muerte de Cristo. Además, a veces aparece
la mención de precio, pero no de redención, como en las referencias
al haber sido “comprados por precio” (1 Co. 6.19s; 7.22s). La
idea básica es la misma. Cristo compró a los hombres mediante el
precio de su sangre. En Gá. 3.13 el precio de la redención se
expresa con las palabras “hecho por nosotros maldición”. Cristo
nos redimió al tomar nuestro lugar, al cargar con nuestra maldición.
Esto nos hace ver claramente la idea de la sustitución en la
redención, idea que a veces se destaca, como ocurre en Mr. 10.45
(“en rescate por muchos”).
La redención no sólo vuelve la mirada al Calvario, sino también
hacia la libertad de que gozan los redimidos. “Habéis sido
comprados por precio”, dice Pablo, “glorificad, pues, a Dios en
vuestro cuerpo y en vuestro espíritu” (1 Co. 6.20). Precisamente,
porque han sido redimidos a ese costo los creyentes deben ser hombres
de Dios. Deben mostrar en su manera de vivir que ya no están sujetos
al cautiverio del que han sido liberados, y se los exhorta a
mantenerse, por lo tanto, “firmes en la libertad con que Cristo nos
hizo libres” (Gá. 5.1).
Bibliografía.
L. Richard, El misterio de la
redención, 1966; W. T.
Conner, El evangelio de la
redención, s/f; H. Ringgren,
“Redimir”, °DTAT,
1973, t(t). I, cols. 901–907; J. J.
Stamrn, “Kedimir”, °DTMAT,
t(t). I, cols. 549–564; W.
Mundle, J. Schneider, “Redención”, °DTNT,
t(t). IV, pp. 54–69; G. von Rad, Teología
del Antiguo Testamento, 1978,
t(t). I, pp. 230–234; K. Rahner, “Redención”, Sacramentum
mundi, 1974, t(t). IV, cols.
758–776; K. H. Schelkle, Teología
del Nuevo Testamento, 1977,
t(t). II, pp. 164–181.
LAE, pp. 318ss;
L. Morris, The Apostolic Preaching of
the Cross³, 1965, cap(s). 1; B. B.
Warfield, The Person and Work of Christ,
eds. S. G. Craig, 1950, cap(s). 9; O. Procksch, F. Büchsel, en TDNT
4, pp. 328–356; C. Brown et al., en
NIDNTT 3,
pp. 177–223.
L.M.
Salvación
(heb. yeµsûa>,
gr. soµteµria)
I. En el Antiguo Testamento
El principal término heb. traducido
“salvación” es yeµsûa>
y los derivados correspondientes. Su significado básico es
“introducir en un ambiente espacioso” (cf. Sal. 18.36; 66.12),
pero tiene desde el comienzo el sentido metafórico de “liberación
de toda limitación” y los medios para llegar a ella; e. d.
liberación de los factores que constriñen y limitan. Puede
referirse a liberación de una enfermedad (Is. 38.20; cf. vv. 9), de
los problemas (Jer. 30.7), o de los enemigos (2 S. 3.18; Sal. 44.7).
En la gran mayoría de las referencias Dios es el autor de la
salvación. Así, Dios salva a su rebaño (Ez. 34.22); rescata a su
pueblo (Os. 1.7) y sólo el puede salvarlos (Os. 13.10–14); no hay
otro salvador aparte de él (Is. 43.11). Salvó a los padres de
Egipto (Sal. 106.7–10), y a sus hijos de Babilonia (Jer. 30.10). Él
es el refugio y el salvador de su pueblo (2 S. 22.3). Salva al pobre
y al necesitado cuando no tienen otro que los ayude (Sal. 34.6; Job
5.15). En las palabras de Moisés, “estad firmes, y ved la
salvación que Jehová hará hoy” (Ex. 14.13), tenemos la esencia
misma del concepto veterotestamentario de la salvación. Así,
conocer a Dios en alguna medida es conocerlo como Dios salvador (Os.
13.4), de modo que las palabras “Dios” y “Salvador” son
virtualmente idénticas en el AT. El gran ejemplo normativo de la
liberación salvífica divina es el éxodo (Ex. 12.40–14.31). La
redención de la esclavitud egp. mediante la intervención de Dios en
el mar Rojo fue determinante de toda la subsiguiente reflexión de
Israel acerca de la naturaleza y la actividad de Dios. El éxodo fue
el molde al cual se incorporó toda la subsiguiente interpretación
del drama de la historia de Israel. Se lo expresaba con el canto en
el culto (Sal. 66.1–7), se lo relataba (Dt. 6.20–24), se lo
representaba en el ritual (Ex. 13.3–16). De manera que la noción
de la salvación surgió del éxodo, estampada ideleblemente con la
dimensión de los poderosos actos de liberación divina en la
historia.
Este elemento profundamente
significativo sirvió de base, a su vez, para una contribución
veterotestamentaria aun mayor a la idea de la salvación cual es la
escatología. La experiencia que tuvo Israel en cuanto a Dios como
salvador en el pasado le permitió proyectar su fe hacia adelante,
hacia la expectativa de su salvación plena y definitiva en el
futuro. Precisamente porque Yahvéh se ha hecho conocer como Señor
de todos, creador y sustentador de toda la tierra, y porque es un
Dios justo y fiel, un día hará efectiva su total victoria sobre sus
enemigos y salvará a su pueblo de todos sus males (Is. 43.11–21;
Dt. 9.4–6; Ez. 36.22–23). En el período primitivo esta esperanza
de salvación se centra más en la intervención histórica inmediata
para la reivindicación de Israel (cf. Gn. 49; Dt. 33; Nm. 23s). En
el período profético encuentra expresión en función de un “día
de Yahvéh” en el cual el juicio habrá de combinarse con la
liberación (Is. 24.19s; 25.6–8; Jl. 2.1s, 28–32; Am. 5.18s;
9.11s). La experiencia del exilio proporcionó tanto una imagen
concreta como un marco concreto para la expresión de esta esperanza
como un nuevo éxodo (Is. 43.14–16; 48.20s; 51.9s; cf. Jer.
31.31–34; Ez. 37.21–28; Zac. 8.7–13); pero los desalentadores y
limitados resultados de la restauración proyectaron la esperanza
hacia adelante nuevamente, y la transmutaron en lo que se ha
denominado la escatológica-trascendental
(Is. 64.1s; 65.17s; 66.22), la esperanza del >olaµm
habba<, el nuevo mundo
al final de la era presente, en el que el gobierno soberano y el
carácter justo de Dios se manifestarán en todas las naciones.
Correspondería hacer referencia también
a otros términos relacionados que la LXX
vierte como soµteµria;
en particular la raíz g<l,
‘redimir’, recuperar propiedad que ha ido a parar a manos ajenas,
“volver a adquirir”, a menudo mediante compra. La persona que
efectuaba dicha redención, o salvación, es el goµ<eµl,
el ‘pariente-redentor’ (cf. Lv. 25.26, 32; Rt. 4.4, 6). Dios es
el gran goµ<eµl
de Israel (Ex. 6.6; Sal. 77.14s). Este uso es sinónimo de yeµsûa>
en la última parte de Isaías (Is. 41.14; 44.6; 47.4). Aparecen como
términos paralelos en Is. 43.1–2; 60.16; 63.9 (cf. TDNT
7, pp. 977–978).
Finalmente notamos que la actividad salvífica de Dios en el AT se
amplía y se profundiza en función de un instrumento particular de
esa salvación, el Mesías-Siervo. La salvación envuelve un agente,
o salvador, aunque no necesariamente distinto de Yahvéh mismo. En
general aunque Yahvéh puede emplear agentes humanos particulares, o
salvadores, en momentos históricos determinados (Gn. 45.7; Jue. 3.9,
15; 2 R. 13.5; Neh. 9.27), sólo él es el salvador de su pueblo (Is.
43.11; 45.21; Os. 13.4). Esta afirmación general, empero, requiere
aclaración en el contexto del desarrollo de la esperanza de la
salvación en el AT, donde en los cánticos del Siervo encontramos
una encarnación personal de la salvación moral de Yahvéh, aun
cuando nunca se hace referencia al Siervo como salvador en forma
directa. La configuración corporativa está claramente presente
aquí, pero la personificación del ministerio del Siervo está clara
en el texto, y a la luz del cumplimiento neotestamentario no requiere
defensas adicionales. En el cántico, Is. 49.1–6, aparece como
instrumento de la salvación universal preparada por Dios (v. 6; cf.
tamb. vv. 8). El cántico final, 52.13–53.12, no contiene el
término, pero el concepto de la salvación está presente en todas
partes en función de una liberación del pecado y sus consecuencias.
Así, el AT nos ayuda a comprender, finalmente, que Dios salva a su
pueblo mediante su Mesías-Salvador.
II. En el Nuevo Testamento
En el NT comenzamos con la observación general de que, en buena
medida, el uso “religioso” de una liberación moral/espiritual se
vuelve totalmente dominante en lo que respecta al concepto de la
salvación. En el uso no religioso se limita virtualmente a salvar
ante graves peligros de muerte (Hch. 27.20, 31; Mr. 15.30; He. 5.7).
a. Los evangelios sinópticos
Jesús menciona la palabra salvación una sola vez (Lc. 19.9), donde
puede referirse ya sea a sí mismo como personificación de la
salvación, impartiendo perdón a Zaqueo, o a aquello que se
evidencia por la conducta transformada del publicano. Nuestro Señor,
empero, usó la palabra “salvar” y otras afines para indicar
primero lo que vino a hacer (por inferencia, Mr. 3.4; y por
afirmación directa, Lc. 4.18; Mt. 18.11; Lc. 9.56; Mt. 20.28), y
segundo, lo que se le exige al hombre (Mr. 8.35; Lc. 7.50; 8.12;
13.24; Mt. 10.22). Lc. 18.26, y el contexto, muestra que la salvación
exige un corazón contrito, impotencia como del niño, dispuesta a
recibir, y la renuncia a todas las cosas por amor a Cristo,
condiciones todas que el hombre no puede cumplir por sí solo.
El testimonio de otros acerca de la actividad salvífica de nuestro
Señor es tanto indirecta (Mr. 15.31) como directa (Mt. 8.17). Está
también el testimonio de su propio nombre (Mt. 1.21, 23). Estos
variados usos sugieren en conjunto que la salvación estaba presente
en la persona y el ministerio de Cristo, y especialmente en su
muerte.
b. El cuarto evangelio
Esta doble verdad la subraya el cuarto evangelio, en el que cada
capítulo sugiere diferentes aspectos de la salvación. Así, en
1.12s los hombres se convierten en hijos de Dios al confiar en
Cristo; en 2.5 la situación se soluciona al hacer “todo lo que os
dijere”; en 3.5 el nuevo nacimiento por el Espíritu es esencial
para entrar en el reino, pero 3.14, 17 deja en claro que esa nueva
vida no es posible aparte de la fe en la muerte de Cristo, sin la
cual los hombres ya están sujetos a condenación (3.17); en 4.22 la
salvación es de los judíos—por revelación históricamente
canalizada por medio del pueblo de Dios—y es un regalo que
interiormente transforma y capacita a los hombres para la adoración.
En 5.14 el que ha sido sanado no debe volver a pecar, no sea que le
ocurra algo peor; en 5.39 las Escrituras dan testimonio de que hay
vida (= salvación) en el Hijo, a quien le han sido encomendados la
vida y el juicio; en 5.24 los creyentes ya han pasado de muerte a
vida; en 6.35 Jesús declara que él es el pan de vida, a quien
únicamente deben acudir los hombres (6.68) en busca de las
vivificantes palabras de vida eterna; en 7.39 el agua es símbolo de
la vida salvífica del Espíritu que había de venir después que
Jesús fuese glorificado.
En 8.12 el evangelista indica la seguridad que ofrece la guía de la
luz y en los vv. 32, 36 la libertad que se adquiere por medio de la
verdad que reside en el Hijo; en 9.25, 37, 39 la salvación es visión
espiritual; en 10.10 el ingreso en el disfrute de la seguridad y la
vida abundante del redil y del Padre es por medio de Cristo; en
11.25s la vida de resurrección pertenece al creyente; en 11.50 (cf.
18.14) el propósito salvador de su muerte se describe
inconscientemente; en 12.32 Cristo, levantado en su muerte, atrae a
los hombres hacia sí; en 13.10 el lavado inicial del Señor
significa salvación (“está todo limpio”); en 14.6 Cristo es el
camino vivo y verdadero a las moradas del Padre; en 15.5 el
permanecer en él, la Vid, es el secreto de los recursos vitales; en
16.7–15 por amor a Cristo el Espíritu se hará cargo de los
obstáculos a la salvación y hará los preparativos para su
realización; en 17.2–3, 12 el Señor guarda y cuida a los que
tienen conocimiento del Dios verdadero y de su Hijo; en 19.30 se
lleva a cabo la salvación; en 20.21–23 las palabras de paz y
perdón acompañan la entrega del don del Espíritu; en 21.15–18 su
amor reconciliador vuelve a inyectar amor en su seguidor y lo
rehabilita para el servicio.
c. Los Hechos
Hechos traza la proclamación (cf. 16.17) de la salvación en el
impacto que produce, primero en las multitudes que escuchan la
exhortación a que sean “salvos de esta perversa generación”
(2.40) mediante el arrepentimiento (que es también don de Dios y
parte constitutiva de la salvación, 11.18), la remisión de pecados,
y la recepción del Espíritu Santo; luego en un individuo enfermo,
ignorante de su verdadera necesidad, que es sanado por el nombre de
Jesús, el único nombre en el que podemos ser salvos; y tercero, en
la familia de aquel que preguntó “¿qué debo hacer para ser
salvo?” (16.30ss).
d. Las epístolas paulinas
Pablo sostiene que las Escrituras “pueden hacer sabio para la
salvación por la fe que es en Cristo Jesús” (2 Ti. 3.15ss) y que
proporcionan los ingredientes esenciales para el disfrute de una
salvación plena. Ampliando y aplicando el concepto
veterotestamentario de la justicia divina, que ya anticipaba la
justicia salvífica del NT, Pablo demuestra que no hay salvación
alguna por medio de la ley, ya que ella sólo podía indicar la
presencia, y suscitar la actividad reaccionaria, del pecado y
cerrarle la boca a los hombres dada su culpabilidad ante Dios (Ro.
3.19; Gá. 2.16). La salvación se proporciona como libre don del
justo Dios obrando en gracia para con el indigno pecador que, por el
don de la fe, confía en la justicia de Cristo, que lo ha redimido
por medio de su muerte y lo ha justificado con su resurrección.
Dios, por amor a Cristo, justifica al pecador (e. d. le acredita la
perfecta justicia de Cristo y lo acepta como si no hubiese pecado),
perdona su pecado, lo reconcilia consigo mismo en y mediante Cristo,
“haciendo la paz mediante la sangre de su cruz” (2 Co. 5.18; Ro.
5.11; Col. 1.20), lo adopta como miembro de su familia (Gá. 4.5s;
Ef. 1.13; 2 Co. 1.22), poniendo el sello, las arras, las primicias de
su Espíritu en su corazón, y de este modo haciendo de él una nueva
creación. Por el mismo Espíritu los subsiguientes recursos de la
salvación lo capacitan para andar en novedad de vida, mortificando
crecientemente los hechos de la carne (Ro. 8.13), hasta que en última
instancia es conformado a Cristo (Ro. 8.29) y su salvación es
consumada en la gloria (Fil. 3.21).
e. La Epístola a los Hebreos
La “gran” salvación de la Epístola a los Hebreos trasciende los
anuncios veterotestamentarios sobre la salvación. En el NT la
salvación se describe con el lenguaje de los sacrificios; las tantas
veces repetidas ofrendas del ritual veterotestamentario que se
ocupaban principalmente de los pecados no premeditados y sólo
proporcionaban una salvación superficial son remplazadas por el
sacrificio único de Cristo, siendo él mismo tanto el Sacerdote de
nuestra salvación como la ofrenda salvífica (He. 9.26; 10.12). El
derramamiento de su sangre vital en la muerte efectúa la expiación,
de modo que en lo sucesivo el hombre, con la conciencia purificada,
puede entrar en la presencia de Dios en las condiciones del nuevo
pacto, ratificado por Dios mediante su Mediador (He. 9.15; 12.24).
Hebreos, que tanto recalca la forma en que Cristo encara la cuestión
del pecado mediante su sufrimiento y su muerte a fin de proporcionar
la salvación eterna, anticipa su segunda venida, no ya para ocuparse
del pecado, sino para consumar la salvación de su pueblo y,
presumiblemente, la gloria consiguiente que les corresponde (9.28).
f. La Epístola de Santiago
Santiago enseña que la salvación no es por “fe” solamente sino
también por “obras” (2.24). Su intención es desilusionar a todo
el que se apoya para su salvación en el mero reconocimiento
intelectual de la existencia de Dios, sin un cambio de corazón que
de por resultado obras de justicia. No descuenta la verdadera fe,
sino que pide que su presencia la evidencie una conducta que a su vez
ponga de manifiesto las energías salvíficas de la verdadera
religión obrando por medio de la Palabra de Dios implantada en la
persona. Le preocupa tanto como el que más el hacer volver al
pecador del error de su camino y salvar su alma de la muerte (5.20).
g. 1 y 2 Pedro
1 Pedro destaca, en forma semejante a Hebreos, lo costoso de la
salvación (1.19), que fue buscada y predicha por los profetas pero
es ahora realidad presente para los que, como ovejas extraviadas, han
vuelto al Pastor de sus almas (2.24s). Su aspecto futuro es conocido
por los que “sois guardados por el poder de Dios mediante la fe,
para alcanzar la salvación que está preparada para ser manifestada”
(1 P. 1.5).
En 2 Pedro la salvación comprende el escapar de la corrupción que
existe en el mundo por la lascivia haciéndonos partícipes de la
naturaleza divina (1.4). En el contexto del pecado el creyente ansía
los nuevos cielos y la nueva tierra en los que mora la justicia, pero
reconoce que la postergación de la parusía se debe a la paciencia
de su Señor, paciencia que forma parte, ella misma, de la salvación
(3.13, 15).
h. 1, 2 y 3 Juan
Para 1 Juan el lenguaje de los sacrificios en Hebreos es adecuado.
Cristo es nuestra salvación al ser él la propiciación por nuestros
pecados, como exteriorización del amor de Dios. Es Dios en su amor,
manifestado en la sangre derramada de Cristo, el que cubre nuestros
pecados y nos purifica. Como en el cuarto evangelio, la salvación se
concibe en función del hecho de nacer de Dios, de conocer a Dios, de
poseer vida eterna en Cristo, de vivir en la luz y la verdad de Dios,
de morar en Dios y saber que él mora en nosotros mediante el amor
por su Espíritu (3.9; 4.6, 13; 5.11). 3 Juan tiene una significativa
oración en la que pide prosperidad y salud corporal (bienestar
natural) generales para acompañar la prosperidad del alma (v. 2).
i. La Epístola de Judas
Judas 3, al referirse a la “común salvación”, está pensando en
algo semejante a la “común fe” de Tit. 1.4, y la vincula con la
“fe” (cf. Ef. 4.5) por la que tienen que contender los creyentes.
Esta salvación comprende los privilegios, verdades, demandas y
experiencias salvíficos comunes a sus muy diversos lectores. En los
vv. 22s insta a hacer conocer urgentemente esta salvación a diversos
grupos de personas que tienen dudas, que se encuentran en grave
peligro, y que están sumergidas en la degradación.
j. El Apocalipsis
Apocalipsis reitera el tema (de 1 Jn.) de la salvación como
liberación o limpieza del pecado en virtud de la sangre de Cristo, y
la constitución de los creyentes en sacerdoctes reales (1.5s). De un
modo que recuerda al Salmista, el vidente, en actitud de adoración,
atribuye la salvación en toda su amplitud a Dios (7.10). Los últimos
capítulos del libro pintan la salvación en función de las hojas
del árbol de la vida que son para la sanidad de las naciones, árbol
al cual, como en el caso de la ciudad de la salvación, se concede
admisión únicamente a aquellos cuyos nombres están escritos en el
libro de la vida.
III. Relación con otras perspectivas de la salvación
a. Los esenios
Considerable atención se le ha prestado
a partir del descubrimiento de los rollos del mar Muerto (1947 en
adelante) a este movimiento monástico dentro del judaísmo (* Mar
Muerto, Rollos del), y se
han hecho diversos intentos de evaluar su contribución a los
orígenes neotestamentarios. Por lo que hace a la doctrina de la
salvación los esenios de Qumrán compartían el sentido bíblico de
la pecaminosidad intrínseca del hombre aparte de Dios, y un notable
pasaje (1QS 11.9s; cf. tamb. el Himno de acción de gracias) se
aproxima mucho a la doctrina neotestamentaria de la salvación en el
sentido de absolución por la acción de la justicia de Dios, de la
salvación mediante la confianza total en la gracia y misericordia de
Dios. Sin embargo, esto no debe resultar enteramente sorprendente,
teniendo en cuenta la deuda de los integrantes de Qumrán para con el
salterio y los grandes profetas veterotestamentarios. Sería un error
destacar excesivamente los puntos de correspondencia; en otros puntos
el paralelo con la enseñanza neotestamentaria es mucho más tenue.
El universalismo del evangelio cristiano falta totalmente; la
salvación no es por cierto para la masa común de los pecadores. Lo
que entendía Qumrán en cuanto al Siervo sufriente de Is. 53 es tema
de discusión, pero parecería que la profecía se consideraba
cumplida en el consejo interno (soÆd_)
de la comunidad. Tampoco se puede eludir enteramente el simple hecho
de que no hay una sola referencia clara a los esenios en todo el NT.
b. El gnosticismo
No hay acuerdo sobre la fecha precisa de la enseñanza gnóstica, y
el intento de demostrar la dependencia cristiana con respecto a las
ideas gnósticas constituye hoy una empresa claramente dudosa. No
obstante, hay indicaciones en el NT (cf. 1 y 2 Co.; Col.; 1 y 2 Ti.;
Tit.; 1 Jn.; Ap.) de que la iglesia primitiva tuvo que distinguir su
doctrina de la salvación de las nociones que aparecían incorporadas
en doctrinas gnósticas posteriores. En esencia el gnóstico
proclamaba la salvación por un conocimiento inmediato de Dios. Este
conocimiento era intelectual, por oposición al conocimiento moral, y
esotérico en cuanto estaba limitado al círculo elitista de los
iniciados. El gnosticismo también enseñaba un dualismo de alma y
cuerpo, en el que sólo lo primero resultaba significativo para la
salvación; y una jerarquía de intermediarios espirituales y
angélicos entre Dios y el hombre. La salvación era la vía de
escape del predominio de fuerzas astrológicas y pasiones humanas
extrañas mediante el “conocimiento”, en respuesta a un “llamado”
del mundo divino expresado en el titulado “mito gnóstico-redentor”,
la leyenda del hombre de los cielos que bajó del mundo de la luz
celestial para “salvar” a los hombres “caídos”
impartiéndoles este conocimiento secreto.
Como ya se ha sugerido, el intento de ubicar una perspectiva de esta
naturaleza en el período precristiano y en consecuencia considerar
que ella subyace a las nociones salvíficas del NT está lejos de
poder demostrarse. Las evidencias son mucho más compatibles con el
punto de vista de que, en la atmósfera religiosa sincretista de la
época, ciertas tendencias gnósticas latentes fueron unidas en los
ss. II y III a los motivos salvíficos cristianos para producir las
doctrinas de las sectas gnósticas que hemos bosquejado arriba, y
acerca de las cuales nos enteramos por escritores tales como Ireneo
en el período posterior al neotestamentario. Por oposición a formas
incipientes de tales nociones sobre la salvación los escritores
bíblicos recalcan el alcance universal de la oferta de salvación
que hace Dios, su carácter esencialmente moral, la verdadera
humanidad y deidad del Mediador, y la centralización de la salvación
en los actos históricos de Dios en torno al nacimiento, la vida, la
muerte, y la resurrección de Jesucristo (cf. las secciones del NT
citadas arriba).
c. Las religiones de misterio
Otro punto en el que los escritores neotestamentarios tuvieron que
distinguir su doctrina de la salvación de las ideas corrientes es en
relación con los cultos de misterio. Este fenómeno del ss. I era
una combinación de elementos helenísticos y orientales que tuvieron
su origen en antiguos ritos de fertilidad. Pretendían ofrecer
“salvación” del destino o la suerte, y una vida más allá de la
tumba libre de las condiciones insatisfactorias y opresivas del
presente. La salvación se lograba mediante la meticulosa realización
de ciertos rituales cúlticos. En algunos puntos aparece un lenguaje
similar al del NT. A los iniciados se les podía llamar “nacidos de
nuevo para la vida eterna”. Algunas deidades cúlticas tales como
Dionisos adquirieron el título de “Señor y Salvador”. Se han
alegado vínculos con la teología cristiana, particularmente en el
nivel sacramental, por cuanto se conocían las ilustraciones
sagradas, o ceremonias de purificación, y la idea de la unión con
los dioses en una comida solemne. No obstante, incluso con un examen
superficial las diferencias con el mensaje cristiano y la vida de las
comunidades cristianas primitivas son claras y obvias. En las
religiones de misterio la salvación era esencialmente no moral. Del
fiel “salvo” no se esperaba que fuese mejor que su vecino pagano,
y tampoco lo era en la mayoría de los casos. El elemento racional
ocupaba un lugar mínimo; no había grandes actos salvíficos, y por
consiguiente tampoco grandes afirmaciones teológicas sostenidas en
común.
Los pretendidos paralelos con la enseñanza bautismal y eucarística
cristianas (paulinas) tampoco tienen fundamento, como se ha
demostrado con bastante claridad; las evidencias indican más bien la
deuda del apóstol para con la historia bíblica de la salvación
centrada en el portentoso acto redentor de Dios en Jesucristo.
d. El culto imperial
El antiquísimo espejismo de la
salvación por medio del poder y la organización políticos se
reflejaba en el ss. I en el culto imperial. El mito de un Rey-Dios
que fuera salvador y benefactor de su pueblo aparece muy difundido en
diversas formas en el mundo antiguo, particularmente en Oriente. En
Roma el ímpetu dado a los cultos oficiales surgió de la carrera de
Augusto, quien después de Accio en el 31 a.C. estableció la Pax
Romana, una edad de oro de paz tras décadas de matanzas sangrientas.
Comúnmente se lo nombraba como soµteµr,
‘Salvador del mundo’, y por su vínculo con Julio César, “Hijo
de Dios”. Aun en el caso de Augusto, sin embargo, se impone cierto
grado de precaución, por cuanto está demostrado que el título
soµteµr
de ningún modo estaba limitado al emperador, y tampoco estuvo
siempre investido de plenas inferencias orientales. Los sucesivos
emperadores del ss. I evidenciaron variados grados de entusiasmo por
lo que se afirmaba con respecto a ellos en el culto oficial.
Calígula, Nerón, y Domiciano por cierto que tomaban en serio su
statu divino, y este hecho puede hasta cierto punto explicar algunas
instancias en que se usa el título en relación con Jesucristo y el
Padre en el NT (cf. 1 Ti. 1.1; 4.10; Tit. 1.3; 3.4; 1 Jn. 4.14; Jud.
25; Ap. 7.10; 12.10; 19.1).
e. Síntesis
En general, aun cuando hay paralelos claros en lo que hace a
lenguaje, la dependencia de la doctrina de la salvación cristiana
con respecto a estos movimientos contemporáneos no ha sido
demostrada de ninguna manera. Por cierto que al intentar comunicar el
evangelio a sus contemporáneos los predicadores y escritores
neotestamentarios no tenían reparos en traducir el mensaje, incluido
el lenguaje de la salvación, a los patrones conceptuales del ss. I,
pero el verdadero origen y justificativo de su lenguaje salvífico se
encuentra fuera de dicho mundo, en la tradición de la historia
salvífica del AT, centrada y cumplida en la persona y la misión de
Jesucristo.
IV. La salvación bíblica: síntesis
1. La
salvación es un hecho histórico.
La perspectiva veterotestamentaria de la salvación como producto de
la intervención divina en la historia recibe pleno apoyo en el NT. A
diferencia del gnosticismo, el hombre no se salva mediante la
sabiduría; a diferencia del judaísmo, el hombre no se salva
haciendo mérito en lo moral y lo religioso; a diferencia de los
cultos helenísticos de misterio, el hombre no se salva mediante la
adquisición de técnicas para la realización de prácticas
religiosas; a diferencia de Roma, la salvación no ha de ser
equiparada con el orden político o la libertad política. El hombre
se salva mediante la acción de Dios en la historia en la persona de
Jesucristo (Ro. 4.25; 5.10; 2 Co. 4.10s; Fil. 2.6s; 1 Ti. 1.15; 1 Jn.
4.9–10, 14). Si bien el nacimiento, la vida, y el ministerio de
Jesús no dejan de tener su importancia, lo que se destaca es su
muerte y resurrección (1 Co. 15.5s); somos salvos por la sangre de
su cruz (Hch. 20.28; Ro. 3.25; 5.9; Ef. 1.7; Col. 1.20; He. 9.12;
12.24; 13.12; 1 Jn. 1.7; Ap. 1.5; 5.9). En la medida en que se
proclama dicho mensaje y los hombres lo oyen y responden con fe, la
salvación de Dios les es anunciada (Ro. 10.8, 14s; 1 Co. 1.18–25;
15.11; 1 Ts. 1.4s).
2. La
salvación tiene carácter moral y espiritual.
La salvación tiene relación con la liberación del pecado y sus
consecuencias y, por consiguiente, de la conciencia de culpa (Ro.
5.1; He. 10.22), de la ley y su maldición (Gá. 3.13; Col. 2.14), de
la muerte (1 P. 1.3–5; 1 Co. 15.51–56), del juicio (Ro. 5.9; He.
9.28); también del temor (He. 2.15; 2 Ti. 1.7, 9s), y la esclavitud
(Tit. 2.11–3.6; Gá. 5.1s). Es importante indicar las consecuencias
negativas de esto, e. d. lo que la salvación cristiana no
incluye. La salvación no incluye necesariamente la prosperidad
material ni el éxito mundano (Hch. 3.6; 2 Co. 6.10), como tampoco
promete salud física ni bienestar. Es preciso tener cuidado de no
exagerar justamente este aspecto negativo, ya que ha habido y hay
actualmente curaciones realmente notables, y la capacidad para
realizar curaciones es un don que el Espíritu ha dado a la Iglesia
(Hch. 3.9; 9.34; 20.9s; 1 Co. 12.28). Pero no en todos los casos se
producen las curaciones, y por lo tanto no constituye en ningún
sentido un “derecho” de la persona que es salva (1 Ti. 5.23; 2
Ti. 4.20; Fil. 2.25s; 2 Co. 12.7–9). Más aun, la salvación no
inmuniza contra penurias y peligros físicos (1 Co. 4.9–13; 2 Co.
11.23–28), ni tampoco, quizá, contra hechos aparentemente trágicos
(Mt. 5.45 [?]). No significa que el creyente se verá libre de
injusticias sociales y malos tratos (1 Co. 7.20–24; 1 P. 2.18–25).
3. La
salvación es escatológica.
Existe el peligro de definir el sentido de la salvación en forma
demasiado negativa. Aquí recordamos la admisión hecha más arriba
en cuanto a la escasez de referencias a la salvación en labios de
Jesús. La categoría central de Jesús era el reino de Dios, la
manifestación del gobierno soberano de Dios. En Ap. 12.10, sin
embargo, la salvación y el reino virtualmente se equiparan. Para el
autor de Apocalipsis, como también para Jesús, la salvación es
equivalente a la vida sujeta al reinado de Dios, o, como aparece en
el testimonio del cuarto evangelio, la vida eterna. Por lo tanto, la
salvación reúne en sí todo el contenido del evangelio. Ella
incluye la liberación del pecado y todas sus consecuencias y, en lo
positivo, el otorgamiento de toda bendición espiritual en Cristo
(Ef. 1.3), el don del Espíritu Santo, y la vida de bendición en la
era futura. Esta perspectiva futura es crucial (Ro. 8.24; 13.11; 1
Co. 3.5; Fil. 3.20; He. 1.14; 9.28; 1 P. 1.5, 9). Todo lo que se sabe
acerca de la salvación ahora no es más que preliminar, anticipo de
la plenitud de la salvación que está a la espera de la plenitud del
reino en el momento de la parusía del Señor.
(* Expiación;
* Eleccíon;
* Perdón;
* Justificacíon;
* Santificación;
* Pecado;
* Gracia;
* Reconciliación.)
Bibliografía.
°J. R. W. Stott, La misión
cristiana hoy, 1977; W.
Mundle, J. Schneider, L. Coenen, “Redención”, °DTNT,
t(t). IV, pp. 54–69; F. Stolz, “Ayudar”,
°DTMAT,
t(t). I, cols. 1078–1085; L. B.
Smedes, Todas las cosas
nuevas, 1972; B. A. Willems,
Soteriología,
1975; B. Rey, Creados en
Cristo Jesús-La nueva creación en san Pablo,
1972; L. S. Chafer, El camino
de salvación, 1972; L.
Rubio, El misterio de Cristo
en la historia de la salvación,
1980; O. Cullmann, La historia
de la salvación, 1967; L.
Berkhof, Teología
sistemática, 1972, pp.
493ss; F. Stagg, Teología del
Nuevo Testamento, 1976, pp.
88–127.
W. Foerster, G. Fohrer, en TDNT
7, pp. 965–1003; M. Green, The
Meaning of Salvation, 1965; G. C.
Berkouwer, Faith and Justification,
trad. ing. 1954; id., Faith and
Sanctification, trad. ing. 1952; M.
Black (eds.), The Scrolls and
Christianity, 1969; E. Yamauchi,
Pre-Christian Gnosticism,
1973; G. Wagner, Pauline Baptism and the
pagan Mysteries, trad. ing. 1967; J.
R.W. Stott, Christian Mission in the
Modern World, 1975, cap(s). 5; Let
the Earth Hear His Voice, 1975; NIDNTT
3, véanse arts. “Reconciliación”,
“Redención”.
